domenica 10 luglio 2016

Plotino: Contro gli Gnostici

Essi, disprezzando il mondo creato e questa terra, dicono che c'è per loro una terra nuova, nella quale essi se n'andranno di qui: e dicono che questa sia la ragione del mondo.” Plotino, Enneadi, II, 9, 5

Il trattato di Plotino contro gli Gnostici, collocato dal discepolo Porfirio (ordinatore degli scritti del maestro) nel capitolo 9 del libro II delle Enneadi, ci restituisce un interessante affresco di dottrinaria dialettica fra due delle maggiori correnti di pensiero viventi nel III sec. d. C. Ho detto dialettica, ma non si può non riconoscere che tra neoplatonismo e gnosticismo vi fossero più commistioni e punti in comune di quanto lo stesso Plotino non fosse disposto a riconoscere, considerata la loro comune filiazione dal “capostipite” Platone, l'”uomo divino”, come lo chiamava Plotino. In effetti, pur con lievissime (più che altro apparenti) differenze speculative, il reale discrimine idoneo a dividere Plotino dai suoi avversari non è altro che un giudizio di valore, ossia l'atteggiamento interiore, soggettivo (lato sensu “morale”) nei confronti della cosmogonia e della manifestazione materiale. Per gli Gnostici non c'è alternativa: il mondo è malvagio, frutto di un fondamentale errore, di una tragedia consumata all'interno della sfera del divino; per Plotino, invece, la defezione dell'Uno assoluto da se stesso si presenta come il semplice sviluppo necessario delle potenzialità insite in esso tramite progressive ipostasi intrinsecamente neutre e impersonali, che non manifestano passioni atte a farne decadere l'essenza; ed anche l'ipostatizzazione fondamentale plotiniana, Uno – Intelligenza universale – Anima universale, non è reale e cronologica, ma soltanto logica, essendo questo, dice Plotino, “l'ordine conforme a natura”, poiché tutto è, in realtà, nell'Uno. Sarebbe utile, a questo punto, cercar di identificare quale fosse il gruppo gnostico contro il quale Plotino scrisse. Hans Jonas, nel suo fondamentale trattato sullo Gnosticismo, non esita a qualificare questa setta gnostica come “cristiana”, benché essa non sia identificabile con nessuna di quelle nominate nei cataloghi patristici. D'altra parte, nella “Vita di Plotino” (cap. 16), Porfirio riferisce che il trattato fosse stato scritto contro alcuni settari (“airetikòi” è la parola esatta) che “mostravano apocalissi di Zoroastro, di Zostriano, di Nicoteo, di Allogeno, di Meso e altri simili”. Non sembra quindi, a prima vista, che questi gnostici fossero cristiani, a meno di non considerare “airetikòi” come riferito a una setta interna ad essi, tanto più che gli stessi Gnostici cristiani non si facevano scrupolo a possedere trattati che di cristiano nulla avevano. La cosa interessante da notare, tuttavia, è che costoro fossero presenti nello stesso circolo di Plotino: Porfirio, infatti, dice che presso di lui (“kat' autòn”) ve n'erano molti (oltre che molti Cristiani: e qui sta il dubbio sulla parola “airetikòi”), e questa notizia trova riscontro nello stesso Plotino laddove, ad un certo punto della sua confutazione, dice: “Io sento tuttavia un certo ritegno di fronte ad alcuni nostri amici, che, essendosi imbattuti in questa dottrina prima di diventare nostri amici, persistono in essa non so perché... E poiché nulla più potrebbe convincere quelli, non a costoro, ma ai miei discepoli io rivolgo il mio discorso.” (Enn. II, 9, 10). 
Sembra quindi che lo Gnosticismo esercitasse una fortissima attrattiva nei confronti degli intellettuali del tempo. Per meglio esporre la confutazione di Plotino non v'è di meglio che partire da quello che secondo lui è il punto “che sorpassa tutti gli altri in assurdità” (Enn. II, 9, 10): “Essi dicono che l'anima e una certa Sofia hanno piegato verso il basso, sia che l'anima abbia piegato per prima, sia che la Sofia sia stata la causa di tale inclinazione, sia che l'una sia identica all'altra; dicono poi che le altre anime siano discese insieme e che, membri di Sofia, abbiano assunto un corpo, ad esempio quello umano, mentre quella che è la ragione dell'inclinazione delle altre non sia discesa e cioè non inclini, ma illumini soltanto le tenebre: da questa illuminazione sarebbe nata un'immagine nella materia (“en tè ylè”). Immaginano inoltre un'immagine dell'immagine che attraversi ciò che chiamano materia (“ylè”) o materialità (“ylòtes”) o altra cosa; essi infatti adoperano ora l'uno ora l'altro termine e di molti altri nomi si servono per rendere oscuro il loro pensiero; fanno sorgere così l'essere da loro chiamato Demiurgo e narrano che Egli si allontani dalla madre e che da Lui proceda il mondo sino all'ultimo riflesso del riflesso: e così chi scrisse queste cose ha modo di biasimare aspramente.” (Enn. II, 9, 10). 
Questo sarebbe il cuore del “credo” degli Gnostici. In esso (nonostante la difficoltà di identificazione di un gruppo preciso) possiamo agevolmente rintracciare i tipici stilemi e mitologhemi gnostici: Sophia (comune ai sistemi valentiniani e sethiani), il riflesso della luce superiore nelle acque (o tenebre) inferiori e, soprattutto, il Demiurgo, che, in qualche modo, sarebbe figlio di Sofia. Questo complesso di informazioni ha portato alcuni a credere che questi Gnostici altri non fossero che i Valentiniani. Da parte sua, Hans Jonas ha cercato di inquadrare il passo nell'ambito più generale della “gnosticizzazione” del mito di Narciso, e più precisamente in una “terza corrente” che prevedeva la cattura da parte della tenebra non dell'anima-luce superiore in sé, ma di un suo riflesso “sostanziato”, di modo tale che la luce superiore rimane integra, ma nel mondo inferiore ve ne precipita un'immagine. Dice Jonas: “Sebbene non vi sia stata una reale discesa o caduta dell'originale divino, qualche cosa di esso è rimasto immerso nel basso mondo, e appunto perché la Tenebra lo considera una spoglia preziosa, per questo motivo la divinità non caduta è rimasta implicata nell'ulteriore destino di questa emanazione. La Tenebra è presa da cupidigia per lo splendore apparso nel suo mezzo o sulla superficie delle acque primordiali e cercando di mescolarsi ad esso e trattenerlo strettamente e in permanenza, lo trascina in basso, lo assorbe e lo spezzetta in innumerevoli particelle.”



Hans Jonas ha affermato che questa idea non era comune solo agli Gnostici avversati da Plotino, ma anche ai Sethiani, ai Perati e a un sistema ricordato da Basilide come non suo ma proprio di alcuni “barbari”, termine che secondo Jonas si riferisce a pensatori persiani: in tal senso il riferimento di Porfirio ad apocalissi di Zoroastro e di Zostriano appare assai significativo, senza contare che il mitologhema della tenebra che cattura la luce fagocitandola è tipico dei sistemi iranici. Né può sfuggire che un concetto analogo - che vede l'anima universale inclinarsi verso il mondo inferiore e lasciarvi una traccia di sé - sia sposato dallo stesso Plotino (Enn. I, 1, 12), a dispetto di quanto egli stesso sia costretto a dire, auto-smentendosi nel corso della sua confutazione (Enn. II, 9, 11), laddove, evidentemente spazientito, si chiede come sia possibile che quest'immagine dell'anima discesa nel mondo inferiore sia, come vogliono questi Gnostici, un “pensiero” (“è ennòema”). È questo un termine particolarmente caro a molti sistemi gnostici - a partire da quello simoniano -, seppur nella leggerissima variante semantica “è ènnoia”, designando questo l'eone “peccatore” che precipitando verso i domini del caos dà l'abbrivio alla manifestazione materiale. Informazione interessante che Plotino ci fornisce è la credenza di questa setta nel fatto che il fuoco sia l'elemento primigenio prodotto dal pensiero. Così come Eraclito (influenzato secondo alcuni dai rituali del fuoco di ambito iranico), essi credono che il fuoco costituisca la radice della realtà. Ed anche in questo potrebbe nascondersi un indizio dell'origine iranica della dottrina di questo gruppo gnostico. D'altronde, il fatto che l'oscurità, come essi dicono, esistesse già in qualche modo prima che la luce si rispecchiasse sulla sua superficie, rimanda ad un rudimentale dualismo principiale tipico dei sistemi barbelognostici, come quello proprio degli autori dell'Ipostasi degli Arconti, tanto che Plotino si domanda: “Se l'anima ha piegato verso il basso e ha visto e illuminato un'oscurità che esisteva già, donde viene questa oscurità?” È però quanto meno singolare che egli faccia passare in sordina questo medesimo problema nel suo stesso sistema.

Molto significativo è ciò che Plotino coglie dal sistema gnostico: “E così, tutta la responsabilità [della caduta] ricade sugli esseri primi” (Enn. II, 9, 12). Plotino intuisce che il dramma della creazione è da attribuirsi in via esclusiva al mondo intelligibile: è in esso la fallibilità primigenia, in esso si consuma il “peccato originale”, dal quale l'uomo, e l'uomo soltanto, è esente, ma coinvolto in esso senza reale responsabilità. Questo segno di grande umanismo del pensiero gnostico appare come un assoluto orrore al pensatore ellenistico: come può la divinità errare? Dai tempi di Platone il cosmo è stato considerato dimora della grande armonia. Ora invece gli Gnostici dicono che gli astri sono tiranni e ad essi si sentono in diritto di indirizzare perfino magie e formule per incantarli, affascinarli, commuoverli (Enn. II, 9, 14). Ma le anime degli astri “sono intelligenti, buone e più delle nostre a stretto contatto con gli Intelligibili. Come potrebbe esistere il nostro mondo se lo si tagliasse fuori dal mondo intelligibile?” (Enn. II, 9, 16). Plotino non si capacita di come al mondo che direttamente promana dall'Uno (l'Uno o il Bene: Enn. II, 9, 1) possa indirizzarsi un giudizio così negativo; giudizio che sarebbe giusto verso gli esseri dotati di un corpo, il quale (riconosce lo stesso Plotino), è ciò che allontana dal Bene supremo. Ma la difettosa corporeità manca agli esseri intelligibili (Enn. II, 9, 8): e così, come potrebbero in qualche modo provare perturbamento? La polemica plotiniana, seppur accorata e appassionata, appare piuttosto sterile ad un attento esame. Plotino infatti sembra attribuire ora troppo, ora troppo poco, al pensiero gnostico, occultandone volutamente i grandi meriti e le grandi intuizioni, con il non troppo velato intento di nascondere, forse, i troppi punti in comune che la sua dottrina condivide con esso. Altrove, Plotino rimane addirittura vittima di clamorose sviste, finendo per identificare l'anima universale al Demiurgo (Enn. II, 9, 6). Ma il Demiurgo (che pure è formato di sostanza psichica) non è affatto l'Anima Mundi: tutt'al più una sua ipostasi. La stessa molteplicità degli intelligibili nel seno del Pleroma sembra non essere ben compresa da Plotino. Egli critica la dottrina laddove sembra attribuire una molteplicità reale al Pleroma (con i suoi innumerevoli eoni), ma così facendo cade in un comune errore: quello di credere alla effettiva “storicità” degli eventi narrati nei miti gnostici. Plotino si chiede come potrebbe esistere un prima e un dopo della creazione se, come Platone insegna, il mondo non ha avuto né inizio né fine. Ma è questa un'illusione letteralista che, se fa bene alla ragion “pratica”, per dir così, dissecca l'intuizione pura privandola del suo naturale campo d'esistenza. Non è forse il mondo di Plotino, esso stesso, il risultato di una progressiva manifestazione dell'assoluto per il tramite di ipostasi? Che poi queste ipostasi siano tra loro separate solo sul piano logico non v'è questione, neppure per gli gnostici. Plotino è un filosofo puro, figlio della grande tradizione ellenica: egli non può vedere il peccato nel cosmo, neppure a livello potenziale. Per lui non può esistere il male come ontologia separata e a sé stante, neppure come potenzialità occulta. Il male non può essere che semplice “offuscamento”, affievolimento della virtù e della saggezza dovuta al mescolamento dell'anima individuale con il corpo (Enn. II, 9, 13). Ed è proprio sul piano della virtù che Plotino, infine, si sente di attaccare con maggior veemenza gli Gnostici. Plotino, da buon filosofo ellenico, dice che essi “non hanno mai formulato una dottrina della virtù” (Enn. II, 9, 15). Ciò che quindi essi ricercherebbero (con evidente generalizzazione da parte del filosofo) non sarebbe che il piacere, pensare a se stessi, fuggire la società degli altri uomini e pensare solo al proprio interesse. Secondo lui, erede della tradizione ellenica che vedeva la virtù innanzitutto alla luce della “praxis”: “Non basta dire: guarda a Dio, se poi non s'insegna come si debba guardare a Lui... Soltanto la virtù progressiva interiore all'anima e accompagnata dalla prudenza ci rivela Dio: senza la virtù vera Dio non è che vuoto nome.” (Enn. II, 9, 15). 
È dunque evidente il riaffiorare del giudizio di valore dell'uomo ellenico: se non si insegna l'esercizio della virtù nessun Dio può essere trovato. Ci appare chiaro, tuttavia, che Plotino non veda, o faccia finta di non vedere, il dramma auto-evidente di un universo spietato dove la teodicea è semplicemente un'impostura; dramma che di certo non è invenzione degli Gnostici, se già i filosofi anteriori a Socrate ne parlavano, e la loro saggezza venne poi raccolta dai Misteri. In questo senso la saggezza gnostica è ben più antica di quella di Plotino (e di Platone stesso); filosofi vittime, tutto sommato, dell'ottimismo teoretico post-socratico. La ragione, il logos teoretico, che costituisce, secondo gli alfieri della modernità, la più grande conquista del mondo occidentale, non poteva essere visto se non con ironico distacco dagli eredi di una primordiale tradizione orientale che, seppur beneficiaria degli apporti del platonismo, vedeva tutto intorno a sé l'Inferno personificato. Per costoro il valore della ragione teoretica e delle sue costruzioni è pressoché nullo: il sentimento del male è autocosciente, poiché nel momento preciso in cui sorge il pensiero (“enthymesis”, dice l'Apocrifo di Giovanni), ecco che questo si porta dietro tutto il suo esercito di demoni dell'angoscia e del terrore di fronte all'impossibilità principiale di attingere all'assoluto. Ecco perché Basilide affermava che l'unico modo per l'uomo di rientrare nei suoi limiti naturali fosse l'ignoranza. Ma come, si dirà: la gnosi non predica proprio la conoscenza, in contrapposizione all'ignoranza? Rispondiamo che la gnosi non è la semplice conoscenza ordinaria, ma qualcosa di più. Per aversi vera gnosi e identificarsi, anzi, con essa, bisogna prescindere del tutto dalla ragione teoretica, invertendo la rotta dell'attenzione dall'esterno verso l'interno, per mezzo di progressiva introversione: perché il Deus Absconditus che giace nella quiete extracosmica non è raggiungibile proiettandosi in qualche modo verso le altezze vertiginose dell'esistente, ma anzi “scendendo” nei meandri di sé stessi, oltre la barriera dell'”ente”, laddove risiede la scintilla assopita che non è impigliata nelle maglie oscure della prigione esteriore; laddove, per usare un'espressione tratta dalla Bhagavadgita, “non splende il sole, né la luna, né il fuoco”. L'ignoranza che bisogna coltivare, dunque, è quella della ragione teoretica e della scienza parziale. Noi siamo di coloro che, disillusi ormai di fronte alle promesse disattese del logos socratico, ci facciamo attenti discepoli delle dottrine gnostiche, ben felici di essere in compagnia di pensatori “ultimi”, come Zapffe e Ligotti, che di fronte a un mondo moderno sempre più scarno di intuizione, apertamente parlano della “tragedia” della coscienza umana.

- DI: Andrea Casella


* Ediz. di riferimento: “Plotino: Enneadi, Bompiani 2000/2014, a cura di G. Faggin, testo greco a fronte.



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