sabato 28 ottobre 2017

Analisi sull'Apocalisse di Zostriano (Testo ritrovato a Nag Hammadi): Tratta da “Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas” di Ioan P. Culianu


L'apocalisse di Zostriano […], comincia nondimeno col presentarci una situazione esistenziale esemplare: quella di Zostriano stesso, che si è completamente ritirato dal mondo creato dal cosmocreatore, per vivere soltanto per la comunità degli eletti.
Egli si è separato dalle tenebre corporee, dal caos psichico (cioè dallo stato disordinato della sua mente) e dal desiderio, passione per eccellenza femminile. Egli ha condannato in se stesso tutto ciò che appartiene alla «creazione morta», cioè al mondo visibile, e ha tenuto, per la comunità, discorsi sul Pleroma. Sembra tuttavia che sia apparso un elemento di dissenso, che ha allontanato Zostriano dalla setta in cui predicava: egli, infatti, era un puro intellettuale — ed era questo, come vedremo, il suo dramma —, mentre i suoi soci, a quanto pare, erano piuttosto propensi ad esaltare il lato rituale della gnosi (se, come crediamo, l'espressione «la necessità di partorire il rivelatore» accenna a qualche oscura pratica sessuale).
Inoltre, Zostriano era continuamente visitato dall'immagine di presenze del mondo pleromatico e meditava su una della questioni più profonde di quello che potremmo chiamare «la gnosi sethiana»: qual è il rapporto tra modello e copia, tra l'esistenza separata degli eoni Esistenza, Forma e Beatitudine e la loro frammentazione, l'individuazione di tutto ciò che esiste? Conveniamo che il problema di Zostrianos era uno dei più poderosi a cui poteva rispondere la mente gnostica, ma lui era andato ancora più lontano, nel senso che si era posto la domanda fondamentale di ogni metafisica: perché esiste ciò che esiste? Come avviene che, dall'unità indivisa del primo principio, sono scaturiti gli eoni Esistenza, Forma e Beatitudine? Non è a caso che, accanto all'arché, all'esistere e all'essere tale di ciò che esiste, Zostriano pone anche il telos, un terzo eone, che è la Beatitudine: perché questa rappresenta il fine dell'essere individuato.
A tutto ciò, Zostriano non cessa di pensare ogni giorno. Eppure, sebbene sia un eletto, sebbene sia portatore e portavoce della vera gnosi, sebbene sia totalmente separato dal mondo infame del creato, l'intellettuale Zostriano non è soddisfatto, perché quel che gli manca è l'esperienza diretta delle realtà da lui meditate e predicate. È perciò che egli vuole suicidarsi e va nel deserto per offrirsi alle belve, in cerca di una morte violenta. A questo punto, il suo gesto disperato provoca, finalmente, l'intervento del mondo della luce, che gli invia un messaggero.
Questi gli rimprovera il Suo raptus, che avrebbe potuto avere per lui conseguenze nefaste, e gli ingiunge di tornare a predicare per gli eletti, i quali hanno bisogno di essere confermati nel loro zelo e nella loro scienza. Ma il messaggero gli offre di più: un viaggio in spirito fino al mondo degli eoni, per mezzo di una nuvola luminosa che percorre velocemente gli spazi. Questa è la nuvola della gnosi, niente meno che un condensato, una riduzione a scala del Pleroma e al contempo una visualizzazione del seme intellettuale-pneumatico che Zostriano già portava in sé , ma che non si era mai reso manifesto.
Battezzato — cioè, adottato — in tutti gli eoni successivi, il visionario sale fino alla quaternità suprema e riceve dal grande Authrounios, «che domina al vertice» del cosmo, la risposta alla sua domanda concernente il modello e la copia.
Un'altra entità di luce, Ephesech, gli fornisce in continuazione informazioni più particolareggiate intorno alle strutture e al funzionamento del Pleroma.
A prescindere qui dal contenuto di questa rivelazione — che è, in fondo, il contenuto mitologico-speculativo della gnosi — soffermiamoci sulla situazione esistenziale dell'eroe di questa apocalisse.
Lo gnostico sembra trovarsi davanti ad un crocevia: egli può imboccare la strada del rituale o la strada dell'intellettualismo, ma ambedue le alternative sembrano non approdare a nulla finché egli non è capace di rendere manifesta la gnosi presente in se stesso.
Essere un vero gnostico, pare insegnarci Zostriano, non significa semplicemente praticare la gnosi, come processo rituale o come meditazione intensa.
Tutto ciò è inutile finchè non si ha l'esperienza diretta di quel che si cerca, cioè di quel che si sa già perché si è già. Ciò non vuol dire che la prassi comunitaria o l'ascetismo anacoretico siano superflui, né che la liberazione si debba cercare nella morte volontaria (anzi, quest'ultima sembra causare una completa caduta nella schiavitù della trasmigrazione).
Ma la storia di Zostriano ci insegna che la gnosi è un'entità viva e che gli sforzi dello gnostico sono relativi: quel che importa è l'incontro col proprio Sé trascendentale, con quella nuvola luminosa che, paradossalmente, è allo stesso tempo sia l'infinito delle genesi del mondo che l'infinitamente piccola scintilla di spirito rinchiusa nell'uomo.
Intellettualismo e ritualismo sembrano essere, dunque, le due vie della gnosi, a cui non risponde una «radice esistenziale», ma a cui rispondono semplicemente due atteggiamenti pragmatici nei confronti del medesimo fine. Nell'uno e nell'altro caso, però, l'alternativa non sembra porsi in termini di «essere ancora schiavo» del mondo o di «essere già salvato» dal mondo. Secondo Zostriano, il problema fondamentale dello gnostico ha, è vero, un aspetto intellettuale, ma la finalità inconscia della meditazione sui segreti della creazione è quella di attuare l'identità tra modello e copia.
Finché questo risultato non è Stato raggiunto, l'eletto è ancora esposto a tutti gli errori.
Nel racconto di Zostriano, l'accento non cade né sulla deiezione dell'esserci, né sull'euforia di sapersi eletto.
Quanto alla salvezza, questa è fuori discussione, perchè nè Zostriano, né la comunità da cui egli si separa l'hanno ottenuta.
Centrale in tutto ciò è lo sforzo dell'uno e degli altri di ottenerla, sforzo che non sembra approdare a nulla finchè, arrivato ai limiti delle sue possibilità spirituali, Zostriano non riceve la rivelazione della gnosi stessa, che lo avviluppa come una nuvola di luce intellettuale.
Stabilire la «radice esistenziale» dello gnosticismo non significa porre in termini ontologici ciò che nello homo gnosticus stesso doveva essere una precomprensione ontica dell'essere.
I documenti di cui disponiamo non ci permettono in alcun modo di identificare la situazione dell'uomo, così come essa è descritta nella storia della creazione del mondo inferiore, con la situazione dell'adepto stesso.
In altre parole, l'esperienza della «deiezione» non doveva necessariamente precorrere, come un apriori imprescindibile, l'accesso alla comunità gnostica.
Ma una volta investito col titolo di eletto, il membro di un circolo gnostico doveva trasformare in esperienza propria ciò che la dottrina del suo gruppo presentava in termini ontologici.
Fino a questo punto, è difficile trovare un punto debole alle analisi di H. Jonas edi H.—Ch.Puech.
Le cose si presentano diversamente se abbandoniamo l'ontologia fenomenologica heideggeriana e ci chiediamo semplicemente dove cada l'accento nello gnosticismo: sulla «deiezione» dell'esserci, sul fatto di essere redenti?
Per Hans Jonas, che difende la posizione intellettualistica, cioè l'approccio «maschile» alla gnosi, la deiezione rappresenta un prius esistenziale dal quale scaturiscono le speculazioni gnostiche; per la Aland, che difende la posizione ritualistica, un approccio alla gnosi dettato dalla sensibilità «femminile», è la gioia della redenzione a primeggiare nei sistemi gnostici.
Da quanto si è detto, è facile rendersi conto che ambedue le posizioni di cui sopra sembrano trascurare un fatto essenziale: l'unica cosa che conta, nello gnosticismo, è l'ottenimento della gnosi.
Lo gnostico, che si è separato dal mondo, ha abbandonato lo stato della comune deiezione, non è però salvato finché non ha fatto personalmente e intimamente l'esperienza della gnosi.
Che scelga la via «maschile» o la via «femminile», la via della meditazione o quella della prassi rituale, poco importa: ciò che conta veramente è il risultato a cui egli si sforza intensamente.



giovedì 9 marzo 2017

4. La Gnosi (Da: Rudolf Bultmann, "Il Cristianesimo primitivo nel quadro delle religioni antiche", ed. Garzanti, p. 160

Chiamiamo Gnosi un fenomeno appartenente alla storia delle religioni che, pur molteplice nelle sue concrete manifestazioni, è però unitario nella sua struttura fondamentale. La Gnosi avvinse a sè in un primo tempo l'attenzione degli studiosi nell'interpretazione che ne faceva un movimento compreso nell'ambito del cristianesimo e per lungo tempo anzi fu considerata una formazione interna al cristianesimo e precisamente una trasformazione della fede cristiana in teologia speculativa, un' « ellenizzazione acuta » del cristianesimo.
La ricerca storica ha sempre meglio fatto intendere che in realtà la Gnosi è un movimento religioso di origine precristiana che penetrò in Occidente dall'Oriente, in forme diverse, come concorrente del cristianesimo. Dato che si impadronì, per esprimersi, di disparate tradizioni mitologiche e filosofiche, la si può ben caratterizzare come un fenomeno sincretistico purchè tale interpretazione non si presenti come esclusiva. Tutte le forme che essa ha assunto, la sua mitologia e teologia, derivano da un peculiare « atteggiamento di fronte all'esistenza e da un'interpretazione dell'essere che da quell'atteggiamento è condizionata ». In generale può venir definita come una religiosità dualistica basata sulla redenzione; come tale è comprensibile che essa apparisse affine al cristianesimo e che essa stessa gli si sentisse affine. Gnosi e cristianesimo si son quindi variamente influenzati a vicenda, dagli inizi del cristianesimo in poi. Come il cristianesimo genuino giunse gradualmente, attraverso la lotta, a distinguersi dalla Gnosi, così accanto alle tendenze gnostiche che cercavano di mantenere i propri diritti all'interno della Chiesa, ce ne furono non solo altre che ignoravano il cristianesimo, ma anche altre che lo combatterono aspramente. In questa sede non staremo a descrivere le diverse formazioni gnostiche che si svilupparono su terreno orientale e greco, dentro e fuori del cristianesimo, nè la loro letteratura - conservata solo in maniera assai frammentaria. Comunità gnostiche che svilupparono riti e dottrine sotto influenze diverse - e quindi anche, nel mondo greco, sotto l'influenza della tradizione filosofica - sorsero in parte, nel territorio del Giordano, come sette battezzatrici. Altrove esse si costituirono come comunità misteriche; cioè attraverso un processo sincretistico i motivi gnostici acquisirono forma concreta in uno dei culti misterici, per esempio attraverso l'identificazione del redentore gnostico con l'Atti frigio. Pure la Gnosi non viveva solo in comunità cultuali e anzi i suoi motivi penetrarono anche nella letteratura ellenistica di filosofia della religione: cosi tali motivi furono operanti non solo in Filone, il filosofo ebraico della religione, ma anche nel neoplatonismo, nonostante la polemica di Plotino.
Il mito gnostico narra - in numerose varianti il destino dell'anima; narra la sua origine nel mondo celeste della luce, riferisce della sua tragica caduta e della sua natura straniera sulla terra, della sua prigionia nel corpo, della sua liberazione e della sua finale ascesa nel mondo della luce.
L'anima - cioè, più precisamente, nel linguaggio della Gnosi: la vera, interiore individualità dell'uomo - è una parte, un frammento, una scintilla di una celeste figura luminosa (dell'uomo originario) che in tempi remoti cadde in potere delle potenze demoniache della tenebra, sul modo divergono le diverse forme della narrazione. Quelle potenze hanno lacerato, fatto in pezzi tale figura e i suoi elementi luminosi servono ai demoni, per così dire, come forze magnetiche di coesione necessarie per creare un mondo dal caos della tenebra, un'imitazione della costruzione del mondo della luce, al quale levano invidiosi lo sguardo. Se questi elementi luminosi venissero loro sottratti, il loro mondo artificiale - e cioè appunto questo nostro mondo, il cosmo - sprofonderebbe di nuovo nel caos. Perciò essi vegliano gelosamente sulle scintille di luce che sono riusciti a rapire. Naturalmente l'interesse si concentra su quelle scintille luminose che sono racchiuse negli uomini, costituendone la più intima individualità. I demoni cercano di stordirle, di inebriarle, di farle addormentare perchè dimentichino la patria celeste. Se con alcuni ciò riesce, in altri rimane desta la coscienza di essere qui in paese straniero, in prigione; essi son pieni della nostalgia della liberazione. La divinità suprema ha pietà delle scintille di luce prigioniere e invia, per redimerle, una celeste figura luminosa - il proprio figlio - che assume la veste del corpo terreno, affinchè i demoni non lo riconoscano. Egli chiama a sè i suoi, desta i dormienti, richiama loro alla mente la patria celeste e li ammaestra sulla via del ritorno. Soprattutto trasmette loro le formule sacre che debbono conoscere per poter superare senza impedimenti, durante l'ascesa, le sfere dei diversi pianeti, stazioni di guardia delle forze cosmiche demoniache. Nei suoi discorsi si rivela come messo di Dio: «io sono il pastore», « io sono la verità» e simili. Compiuta la propria opera, ascende di nuovo in cielo e prepara così la via sulla quale i suoi lo seguiranno, quando l'io, la scintilla luminosa, si sarà sciolta nella morte dal carcere del corpo. La sua opera consiste nel raccogliere le scintille luminose; per mezzo suo quest'opera è stata avviata e sarà compiuta allorchè tutte le scintille luminose saranno state liberate e saranno ascese in cielo, e con ciò verranno anche ad unirsi di nuovo nell'unico corpo di quella figura luminosa che nel tempo originario era caduta, era stata catturata e lacerata. Ma quando ciò sarà accaduto, questo mondo sarà giunto alla fine e sprofonderà di nuovo nel caos. La tenebra rimane abbandonata a se stessa e in ciò ha la sua condanna.
Il mito esprime una determinata concezione dell'essere e dell'esistenza. Qui si è giunti a scoprire la radicale alterità dell'io umano rispetto a ogni essere che appartiene al mondo, in netto contrasto con la concezione greca dell'io; la radicale alterità e con ciò stesso la solitudine dell'uomo nel mondo. Il mondo per lui non è solo terra straniera, ma carcere, una caverna oscura e puzzolente in cui egli sa di esser stato gettato senza alcuna colpa e prima di ogni possibilità di scelta. Proprio ciò trova la sua espressione nell'idea della preesistenza dell'io.

«Chi mi ha gettato' nella Tibil (= il mondo terrestre)?
Nella Tibil chi mi ha gettato?
Chi mi ha racchiuso nelle mura?
Chi mi ha messo ai piedi questa palla di piombo
che è simile a tutto il mondo preso insieme?
Chi mi ha gettato intorno una catena che è oltre ogni misura?
Chi mi ha rivestito con una veste di tutti i colori e di tutti i generi?»
« Chi mi ha gettato nella casa della tenebra? »
« Perchè mi avete portato via dal luogo ove soggiornavo
e trascinato in prigionia e gettato nel corpo fetido?»
« Quanto sono ampi i confini di questi mondi di tenebra!»
« La via che dobbiamo percorrere è ampia e senza fine! »

Tali i lamenti sempre' ripetuti e nel canto dei Naasseni si descrive come l'io - qui chiamato anima- simile a un cervo fuggitivo, preda del destino terreno, cerchi inutilmente la via verso la libertà:

« Ora porta la corona e contempla la luce,
ora viene precipitata nella miseria;
ora piange, ora di nuovo si rallegra;
ora piange e ride nello stesso tempo;
ora viene giudicata e perisce; ora rinasce;
e senza fine un labirinto di pene racchiude l'infelice errante. »




Nella sua solitudine l'uomo è colto da un'angoscia terribile, angoscia di fronte all'estensione degli spazi cosmici, all'estensione dello spazio, al rumore e all'astuzia del mondo, cioè delle potenze demoniache in esso operanti che lo vogliono sedurre, alienare a se stesso, angoscia anche di fronte a se stesso, dato che egli si sente preda delle potenze demoniache, sente che il suo io intimo, sottratto al proprio potere, è ridotto a campo d'azione dei demoni. La vita della propria anima, i moti del suo desiderio e della sua volontà son da lui avvertiti come qualcosa di estraneo. Lontanissima è l'idea di educazione secondo l'ideale della personalità. La vita corporea e sensibile non è la materia che debba ricever forma dallo spirito; e neanche è solo un che di estraneo, nel senso della Stoa, dal quale il sapiente si ritragga nel suo intimo che rappresenterebbe la ragione che pensa e conosce.
No, è il nemico della sua personalità, e per l'appunto anche la vita della sua anima è sua nemica, in quanto ha potere su di lui, lo opprime. «L'abisso dell'io nasconde nella propria oscurità le potenze che da quell'abisso sorgono contro l'Io. »
Di contro al desiderio e alla volontà vitali non è possibile una ritirata verso una vita spirituale e razionale; chè tutti i concreti movimenti vitali sono per così dire avvelenati, infetti ad opera dei demoni e l'uomo deve distinguere il suo vero Io non solo dal corpo e dai sensi, ma anche dall'anima. L'antropologia della Gnosi è pertanto tricotomica e distingue corpo; anima e io, laddove la denominazione dell'io può variare; nella Gnosi di lingua greca l'Io è chiamato « spirito », ma in un senso ben diverso dal concetto greco di spirito. Il concetto di «psichico », diventa perciò un concetto dispregiativo, e in questo senso appare poi anche nel Nuovo Testamento.
Che cosa sia però il vero io, si può dire non in termini positivi, ma solo negativamente; in quanto preesistente scintilla della luce celeste, è una grandezza radicalmente trascendente; è per cosi dire solo un postulato della nostalgia, della fede. Alla Gnosi non può riuscire di dar un senso positivo alla trascendenza, dato che, dopo l'abbandono dell'idea greca di spirito (e della concezione corrispondente di trascendenza) non può fare altro che concepire l'io secondo la categoria della sostanza (come scintilla di luce), di pensare il destino dell'Io nelle categorie del divenire naturale. La cosa diviene evidente facendo un confronto con la concezione cristiana; chè anche nel cristianesimo è abbandonata sia l'idea greca di spirito che la corrispondente concezione della trascendenza e l'io viene concepito come radicalmente diverso rispetto a tutto ciò che è di questo mondo, mentre la sua trascendenza appare come suo perpetuo appartenere al futuro: il vero io sta perpetuamente avanti a me e diviene reale, di volta in volta, nelle decisioni dell'agire o del patire. L'io non può più venir concepito come un caso dell'universale e non può più trovare il proprio acquietamento nel riyolgere lo sguardo dalla propria individualità al Tutto. Il Tutto infatti sopraffà il singolo. Ciò però significa: la concezione del cosmo, rispetto a quella greca, si è totalmente trasformata. La Gnosi che si sviluppa su suolo greco può bensì conservare, formalmente, l'idea greca di cosmo : il cosmo continua a essere concepito come l'unità armoniosamente connessa, ordinata secondo una legge. Ma è appunto questo cosmo che ora viene radicalmente svalutato. Proprio il fatto che esso segue una legge è cosa terribile! Quest'armonia rappresenta un carcere!
Gli astri, il cui raggiante splendore e le cui orbite ordinate un tempo venivano contemplate con devozione come simboli della natura divina e della sovranità divina son divenuti potenze sataniche che trattengono in cattività la scintilla di luce. La separazione fra mondo e Dio s'è fatta totale; la trascendenza di Dio è concepita in termini radicali, di conseguenza egli è anche del tutto indeterminato; la sua trascendenza non è che una determinazione negativa: egli è il non-mondo, e il mondo è privo di ogni elemento divino. In tal modo viene a svilupparsi in termini estremi un giudizio sul mondo che è caratteristico per la fine dell'antichità, un giudizio che doveva acquistare somma importanza per il futuro: dopo l'esaurirsi dell'interpretazione mitologica del mondo, quest'ultimo, rimarrà ora nella sua «pura materialità indifferente» e risulterà disponibile per un'osservazione scientifica e per una tecnicizzazione puramente profana, mentre per l'antichità teologia e fisica avevano costituito un'unità. Come può acquistare una qualche importanza per l'uomo l'aldilà trascendente, determinabile solo come negativo del nostro mondo, come può venir a rappresentare più che un'unità di misura critica applicata a ciò che è terrestre o un oggetto di nostalgia? Come può venire ad acquistare una qualche importanza per la vita concreta un dio che può venir definito solo come non-mondo? Come può il vero io, che è la negazione dell'io empirico e psichico, diventare per così dire padrone di se stesso, giungere all'auto-coscienza? Detto in termini mitologici: come è possibile liberare la scintilla di luce prigioniera? La liberazione può giungere solo come redenzione; come redenzione che libera l'uomo dal carcere in quanto lo libera da se stesso. Non può assolutamente essere l'uomo stesso a compierla, per esempio come educazione di se stesso, come trasformazione interiore. Nè in sostanza essa può manifestarsi in questo mondo come trasformazione che avvenga o sia avvenuta in lui, dato che in questo mondo può manifestarsi solo il rapporto psico-fisico. Deve essere un avvenimento tutto escatologico, come rottura, dissoluzione, separazione del vero io dal corpo e dall'anima. La sua realizzazione può venir concepita solo in termini mitologici, cioè come separazione, che abbia luogo nella morte, degli elementi che nell'uomo si presentano uniti: abbandonati corpo e anima, il vero io, la scintilla di luce preèsistente, ascende alla patria, al mondo luminoso del cielo. Se il vero io è oggetto di fede, altrettanto si deve dire della sua redenzione. Essa può venir assicurata all'uomo solo per mezzo di una parola che gliel'annunci. E cosi alla concezione fondamentale corrisponde l'idea secondo la quale la redenzione viene apportata da un messaggio proveniente dall'aldilà, da una «chiamata» che il messaggèro inviato dal mondo luminoso reca nel nostro mondo. In linea di principio l'aldilà non può divenir presente per l'uomo se non nel messaggio annunciato nella predicazione; la « chiamata» che risuona dall'esterno è l'unica forma in cui possa realizzarsi nella sfera terrestre l'elemento extramondano. Detto in termini non mitologici, ciò però significa contemporaneamente: per l'io rendersi conto della propria estraneità al mondo vuoi dire nello stesso tempo acquistare coscienza della propria assoluta superiorità rispetto al mondo; l'io interpreta la scoperta che egli compie di se stesso come una rivelazione che venga dall'aldilà. La coscienza dell'io, nel momento in cui si desta, concepisce se stessa come « chiamata». La fede nella verità della « chiamata » che giunge al singolo attraverso la tradizione sarebbe dunque l'esistenza propriamente gnostica; la fede in un messaggio che è insieme ammaestramento cosmologico e appello penitenziale, cioè appello al risveglio e alla liberazione da ciò che è terrestre; la fede che insieme include in sè la speranza nella liberazione escatologica e nell'ascesa dell'anima. « O voi popoli, uomini nati dalla terra, che vi siete abbandonati all'ebrietà e al sonno e all'ignoranza di Dio, diventate sobri e ponete fine alla vostra ebbrezza, o voi che siete sotto l'incantesimo di un sonno privo di spirito! » cosi ammonisce il profeta e prosegue: « Perchè vi siete dati, o uomini nati dalla terra, in mano alla morte, voi che avete il potere di partecipare all'immortalità? Mutate l'animo vostro, coi compagni di strada dell'inganno e camerati dell'ignoranza! Liberatevi dalla luce oscura, prendete parte all'immortalità e lasciate indietro la corruzione!» «Dove vi precipitate, o uomini, o ebbri che avete bevuto fino in fondo il vino dell'ignoranza? Arrestatevi, tornate sobri! Guardate in alto con gli occhi del cuore! E se non tutti ne siete capaci, almeno quelli che lo possono! ... Cercate la guida che vi conduca alle porte della conoscenza, là dove risplende la luce raggiante, pura d'ogni oscurità, dove nessuno è ebbro, ma tutti son sobri e guardano col cuore verso colui che si vuol lasciar vedere! Infatti non con gli occhi lo si può sentire, nominare, vedere, ma solo con lo spirito e col cuore. Ma prima devi lacerare la veste che indossi, il tessuto dell'ignoranza, il bastione della malvagità, la catena della corruzione, il carcere tenebroso, la morte vivente, la salma dotata di ragione, la tomba che ti porti appresso, il rapace coinquilino che ti odia in quanto ti ama e ti invidia in quanto ti odia ... perchè tu non senta ciò che devi sentire e non veda ciò che devi vedere. »




In pratica gli gnostici si organizzano in comunità misteriche nelle quali non solo vengono tramandate le formule di cui, l'io ha bisogno per l'ascensione, ma vengono anche impartiti sacramenti (battesimi e pasti sacri) che purificano e fortificano la personalità. Nella vita della comunità il determinante rapporto con l'aldilà si manifesta- con totale inconseguenza di principio - anche attraverso il fatto che viene osservata una particolare condotta di vita (riti di purificazione). Naturalmente non è più possibile stabilire con quale grado di purezza l'idea fondamentale sia stata di volta in volta applicata o fino a che punto la vita dello gnostico sia scaduta al livello delle pratiche magiche; fino a che punto, per esempio, si sia ritenuto di scorgere sintomi della superiorità dello gnostico rispetto al mondo nei prodigi da lui compiuti o nel profumo meraviglioso o nello splendore luminoso che emana da lui, sintomi che poi nella mistica monastica riveleranno tutto il loro significato. Inoltre è possibile che si sia cercato di dimostrare la propria superiorità rispetto al mondo attraverso un libertinismo che respingeva ogni legame morale. Caratteristico è comunque il fatto che, in primo luogo, le assicurazioni sono tipiche: lo gnostico, così come è visibile per gli altri, come per esempio il pittore può fissarlo in un ritratto, non è affatto lui stesso; e che, in secondo luogo, sono altrettanto tipiche le frasi che assicurano che per lo gnostico ogni azione e ogni esperienza mondane son divenute pienamente indifferenti. Proprio di qui può sorgere quel libertinismo: nulla può toccare l'io dello gnostico, ormai liberato, e qualunque astinenza è inutile per lui, perchè diventa priva di senso. In tutti i casi l'agire non deve realizzare alcun'opera ;· nè si deve dar forma al mondo, nè formare la persona e addurla all'eudemonia come stato psichico. L'agire può aver solo carattere negativo, come astinenza (astinenza dai cibi, purificazione, astinenza dal sonno e simili), ma in quanto tale non ha che il significato di una dimostrazione del distacco dal mondo dell'uomo pneumatico - ove non derivi da una paura primitiva della contaminazione. Nei limiti in cui esistono «virtù» gnostiche esse quindi sono atteggiamenti ascetici, catartici o dimostrativi. La comunità, alla quale lo gnostico sente di appartenere, non è naturalmente, quella del popolo o della polis e neanche quella cosmopolitica. Da un lato è presupposto che l'umanità formi un'unità; infatti in tutti gli uomini è presente -in linea di principio - la scintilla di luce e la predicazione del risveglio o conversione è diretta a tutti. D'altro canto gli uomini si dividono di fatto in due classi, gli pneumatici e gli ilici (in via sussidiaria allargate ad una classe intermedia, quella degli psichici), a seconda che lo pneuma, la scintilla di luce, si sia o no vivificata (o addirittura. sia presente o no) in loro. La comunità che si realizza nella collettività degli pneumatici non ha il carattere di una comunità naturale e umana o politica. Essa si basa esclusivamente sull'elemento non-mondano, di cui son partecipi i suoi membri; essa prescinde quindi non solo da tutte le differenze che tendono a separare in senso mondano, ma anche da tutto ciò che in senso mondano tende ad unire; essa è in linea di principio - invisibile o cioè visibile solo alla fede. In essa non tende a realizzarsi un tipo di convivenza mondana, ma anzi il suo significato può consistere solo nel favorire reciprocamente lo sviluppo nella sfèra del non-mondano, nella redenzione. Tuttavia lo gnostico non ha bisogno in linea di principio nè di culto nè di comunità ed è indicativo che qui sorga anche una mistica individualistica in cui meditazione ed estasi servono ad anticipare la redenzione, l'ascensione dell'io.
La Gnosi come conoscenza della situazione dell'uomo, della trascendenza dell'io e di Dio, si trasforma in una Gnosi come visione di Dio. La Gnosi si sforza di far sì che possa venir sperimentato quell'io che in sè può venir definito solo negativamente - ciò che è inconseguente, contraddittorio, in quanto ogni esperienza non può aversi che nell'ambito del nostro mondo. Un canto di lode può servire a dare un'idea della pietà gnostica:

«Sono stato liberato dalle mie catene
e sono scampato fuggendo verso di te, o mio Dio.
Chè tu sei diventato la mano destra che mi ha redento e mi ha aiutato.
Tu hai tenuto indietro i miei oppositori, sicchè essi non si son più mostrati.
Chè la tua persona era con me, essa mi ha salvato nella tua grazia.
Fui disprezzato e respinto da molti e ai loro occhi son diventato come piombo (senza valore).
Ma a me è venuta forza e aiuto da te.
Candelabri hai posto alla mia destra e alla mia sinistra perchè io non sia senza luce.
Io fui coperto con la coperta del tuo spirito e ho gettato via da me le vesti di pelle.
Chè la tua destra mi ha sollevato, tu hai allontanato da me la malattia.
Io son guarito nella tua verità e son divenuto santo nella tua giustizia.
Da me si son ritratti tutti i miei avversari; io son diventato del Signore in nome del Signore.
Io son giustificato per la sua benevolenza, e la sua pace dura per tutta. l'eternità. Amen. »





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sabato 10 dicembre 2016

Il Fisiologo - "Physiologus" e il simbolismo degli animali nel periodo tardo-antico

Il Fisiologo è una delle opere più importanti e pregne di simbologia esoterica della letteratura Gnostica del II secolo. Le opinioni circolanti in ambiente accademico attestano che sia stato redatto in Egitto o in Siria tra il II e il IV secolo d.C. Le ipotesi più plausibili sono comunque quelle che lo vedono composto in Alessandria nel II secolo, periodo in cui operava Origene e si diffondevano i principali movimenti Gnostici. Tra i primi studiosi del Fisiologo ci fu un cardinale, tale Pitra, che si accorse immediatamente che questa opera "odorava di eresia" ed affermò che senza dubbio era da attribuire agli “antichi gnostici”.
Effettivamente molti sono gli indizi disseminati nel misterioso scritto di autore ancora incerto che ne rivelano la comunanza con le dottrine descritte nel Vangelo di Filippo e in altri scritti di natura squisitamente gnostica. Fondamentale risulta, a tal proposito, l’esposizione chiara delle particolari dottrine dei bestiari nel “De Fundamento Sapientiae” di Paracelso, dottrine caratterizzate da una anima spiccatamente duale ma al contempo unitaria rispetto al comune pensiero ortodosso dei Padri della Chiesa, come ad esempio quello di Origene, il quale assimilava gli animali alle “malae cogitationes” affermando la assoluta superiorità dell’uomo in quanto possessore dell’Intelletto:

Gli animali e i loro istinti hanno preceduto gli uomini; così l’anima animale dell’uomo deriva dagli elementi animali del cosmo. L’uomo possiede in sé, combinati in una sola anima, tutti gli elementi animali del mondo, ma possiede qualcosa di più: il principio divino che non viene dalla terra ma da Dio. La sua funzione è di far risalire verso il piano divino gli elementi animali che egli incarna” (Paracelso, “De Fundamento Sapientiae”)

Come osserva Titus Burckhardt nel suo commento a Ibn ‘Arabi: “l’uomo è superiore all’animale per la sua partecipazione attiva all’Intelligenza, l’animale è dal suo lato superiore all’uomo per la sua natura primordiale, cioè per la sua fedeltà alla propria norma cosmica”

Il Signore ha detto nel Vangelo: "Siate prudenti come serpenti, e puri come colombe" [Matt. 10,16]
Il Fisiologo ha detto del serpente che...la sua prima natura è questa: quando invecchia, gli si velano gli occhi, e se vuol ridiventare giovane, rimane a digiuno per quaranta giorni e quaranta notti, finché la sua pelle non divenga floscia; e cerca una stretta fessura nella roccia, vi penetra e vi comprime il corpo, si sbarazza della spoglia e ridiventa giovane.
Quando un uomo lo assale con l'intento di ucciderlo, esso espone l'intero suo corpo alla morte, proteggendo soltanto il capo.
Così anche noi, nell'ora della prova, dobbiamo esporre l'intero nostro corpo alla morte, proteggendo solo il capo: poiché "capo di ogni uomo è Cristo" [1 Cor., 11,3], come sta scritto.”
(Tratto da. Il Fisiologo, Adelphi, a cura di F. Zambon. 11 “Il Serpente”, p. 49-50)



Il Fisiologo, cap. 33 "La Rondine"

La rondine appare in primavera, quando è trascorso l'inverno, e sul far del giorno cinguetta destando all'opera coloro che dormono.
Anche i perfetti, quando è trascorso l'inverno, dal loro giaciglio ricordano il Signore; all'alba si raccolgono in meditazione su di Lui, e destano coloro che sono oppressi dal sonno a compiere il bene, gridando: "Svegliati, tu che dormi, e levati dai morti, e Cristo ti illuminerà" [Ef. 5,14]. 

"Morti" chiama i Giudei, perché dormono senza compiere il bene.

Bene dunque il Fisiologo ha detto della rondine.


giovedì 27 ottobre 2016

Le origini dello Gnosticismo


Voler rinchiudere la forza del vento dentro il sacco di Eolo risulta simile a voler definire in modo univoco la nascita e lo sviluppo dello Gnosticismo.
Per quanto risulti ormai comprovato che i secoli in cui trovò la più ampia diffusione furono il II e il III secolo d.C. risulta ancora piuttosto complicato riuscire a delineare la sua origine. Sicuramente le forme più conosciute del culto gnostico acquisirono una forma dai tratti più marcati e omogenei intorno al I secolo d.C. ma si possono trovare correnti filosofico-religiose simili a quella che sarebbe diventata lo Gnosticismo fin dall'origine della filosofia greca.
In generale, se vogliamo cimentarci in una qualche forma interpretativa del variegato tessuto gnostico, va tenuto presente che dobbiamo scendere a patti con un movimento religioso che, per quanto risulti piuttosto eterogeneo nelle sue diverse attualizzazioni storiche, riesce a conservare tuttavia un nucleo piuttosto omogeneo che ci permette di accostare le differenti correnti in un unico movimento religioso.
Con il termine Gnosi si vuole intendere una conoscenza superiore giunta attraverso una rivelazione diretta della divinità in grado di portare la salvezza allo gnostico dal momento che soltanto una tale conoscenza “rende possibile da parte degli uomini un atteggiamento e un'azione conformi alla volontà di Dio” (1)
La Gnosi che cerca di raggiungere lo Gnosticismo è una conoscenza religiosa che implica “l'identità divina del conoscente e del conosciuto e del mezzo per cui egli conosce” (2).

Ormai i maggiori storici della religione "accettano l'esistenza di una corrente gnostica non cristiana" (3) diffusa in Mesopotamia e in Egitto già qualche secolo prima dell'avvento di Cristo. Questo culto gnostico delle origini sarebbe stato una complessa amalgama di filosofia ellenistica, di mistica e di elementi religiosi orientali fusi in questo nuovo sincretismo probabilmente grazie alla conquista dell'oriente di Alessandro Magno quando "coloni provenienti dalla Mesopotamia si stabiliscono nel vicino oriente e qui vengono in contatto con il pensiero greco e giudaico." (4)
Ci troviamo dinanzi a un movimento religioso che si solidifica in alcune caratteristiche definite intorno al I secolo d.C. e che si diffonde capillarmente nella società nel II, III e IV secolo. Fino a pochi decenni fa le principali fonti che avevamo dello Gnosticismo erano principalmente i Padri della Chiesa che scrissero i loro testi al fine di combattere lo Gnosticismo inteso come eresia cristiana e che, proprio nella loro dura confutazione scritta, dovettero riportare parti del pensiero dei loro avversari.
Questo schema piuttosto univoco di interpretazione era destinato a cambiare dal 1945 quando a Nag Hammadi venne scoperta una "biblioteca" in lingua copta che conteneva, insieme a trattati ermetici e testi platonici, numerosi testi gnostici che hanno radicalmente mutato la comprensione di questo fenomeno religioso.
Possiamo quindi inquadrare lo Gnosticismo come "religione del libro", intendendo con questa definizione una religione in cui la rivelazione dei misteri del "mondo superiore" è fissata su particolari libri sacri. Tuttavia va detto che a differenza delle autentiche religioni del libro, come l'Ebraismo, il Cristianesimo e l'Islam, le scritture gnostiche non possiedono un valore normativo, differenziandosi in questo modo anche dalle scritture Manichee.

Tratto da: “Il Sangue di Caino”, P. Battistel, E. Perucchietti, capitolo II - “L'ombra di Caino tra Gnostici e Manichei”, ed. Terre Sommerse

NOTE:
(1) Julien Ries, "Gnosi e Manicheismo”, Jaca Book
(2) Ugo Bianchi, a cura, “Le origini dello Gnosticismo. Colloquio di Messina”
(3) Julien Ries, op. cit.
(4) Julien Ries, ibidem





martedì 13 settembre 2016

L'unione di Zolfo e Mercurio. Un estratto da: "Aion", C. G. Jung

L’avvento dell’Anticristo non è una mera predicazione profetica, ma un’inesorabile legge psicologica la cui esistenza, benché ancora ignota all’autore delle Lettere giovannee (L’Apocalisse), lo portò alla certezza dell’imminente enantiodromia. Perciò egli scrisse come se avesse coscienza della necessità interna di questa trasformazione, anche se l’idea certo gli si presentò come rivelazione divina. In realtà, ogni più alta differenziazione dell’immagine di Cristo determina un corrispondente rafforzamento del complemento inconscio, incrementando con ciò la tensione tra l’alto e il basso, il sopra e il sotto.
È come se con l’avvento di Cristo, le antinomie prima latenti fossero divenute manifeste, o come se un pendolo, dopo aver violentemente oscillato da una parte, eseguisse il movimento complementare anche dall’altra. Nessun albero, si dice, cresce fino al cielo a meno che le sue radici non tocchino l’inferno. Il duplice significato del movimento sta nella caduta del pendolo. Cristo è senza macchia; ma fin dall’inizio della sua carriera ha luogo l’incontro con Satana, l’avversario che fa da contrafforte a quell’immensa tensione nell’anima del mondo costituita dalla comparsa di Cristo. Satana è inseparabile da Cristo, come l’ombra appartiene alla luce, come il mysterium iniquitatis accompagna il sol iustitiae, come un fratello è unito all’altro fratello. Entrambi aspirano al regno: l’uno al regno dei cieli, l’altro al principatus huius mundi. Si sente parlare di un “regno millenario” e di un “avvento dell’Anticristo”, come se tra i due fratelli regali fosse avvenuta una spartizione di mondi e di epoche. L’incontro dovette quindi essere un po’ più che accidentale: fu unione.
Quando un fatto interiore non viene reso cosciente, si produce fuori, come destino. Ossia, quando il singolo rimane indiviso e non diventa cosciente del suo antagonismo interiore, il mondo deve per forza rappresentare quel conflitto e dividersi in due.



sabato 10 settembre 2016

Lo Gnosticismo e La "Rivolta Metafisica"

"Egli è assolutamente trascendente rispetto al mondo: con questo egli non ha alcuna relazione, perché qualsiasi relazione lo umilierebbe, lo asservirebbe, lo renderebbe inferiore e macchierebbe la sua inalterabile purezza, farebbe sì che egli non sia più Dio, nel senso supremo della parola.
Dio non ha prodotto il mondo; egli non lo regge. Non è conosciuto dal mondo, né tramite il mondo o nel mondo, il quale non è opera sua né oggetto del suo governo. Se interviene nel mondo, lo fa per salvare dal mondo, per far evadere da esso, non per compiere una qualunque cosa per mezzo del mondo. Questo Dio trascendente - paragonato dai polemisti cristiani al Deus otiosus di Epicuro - è estraneo tanto al mondo quanto alla sua storia"


(Henri-Charles Puech, "La Gnosi e il tempo", p. 261-262)

Un Dio veramente di pochi, quello Gnostico. Il Dio dei misantropi e dei nichilisti. Un Dio dall'animo profondamente elitario, aristocratico. Tale, singolare mistero teologico, del resto, non è affatto semplice da compenetrare, tanto meno da accogliere. L'uomo delle religioni tradizionali, siano esse pagane, cristiane, giudaiche o islamiche, ha ricercato un Dio, essendo disposto persino ad accettare di sottomettervisi, soltanto perché nella propria concezione egli era convinto di poter trarre, ogni volta, da lui dei vantaggi. L'esistenza di Dio, per l'uomo tradizionale, acquista senso solo se a questi può domandare dei favori, non serve a nulla, infatti, un dio se non può garantire una certa protezione dai malanni, o un generale benessere all'interno di un regno, o vittorie in guerra, o raccolti annuali abbondanti, o prosperità...
Il Dio e gli Dèi della tradizione sono, in realtà, enti perennemente al servizio dell'uomo, nella vita come nella morte. Per l'uomo non sarebbe assolutamente concepibile un Dio come quello ipotizzato dagli Gnostici, perché innanzitutto non si rivelerebbe utile, se non ai fini dell'acquisizione di una profonda autoconoscenza, che però per l'uomo tradizionale è cosa del tutto irrilevante, insignificante.
Ciò che più di ogni altra cosa conta nella visione dell'uomo tradizionale è il mondo esterno, la materia, il nutrimento, il potere e la gloria, i ciclici, incessanti e vitali meccanismi del produrre e del consumare. Nessuno si metterebbe ad innalzare lodi al un Dio pigro e contemplativo, un Dio che, a sua volta, invita all'otium, alla contemplazione mistica, ad una filosofica forma di stasi...un Dio che invita ad interrogarsi e, conseguentemente, a porre in discussione i ritmi del mondo, i fini dell'uomo e della medesima creazione, a contestarne le leggi intrinseche e martellanti. Per questo motivo soltanto alcuni uomini riescono, per una sorta di temperamento naturale, a riconoscerlo in se stessi, a com-prenderlo e a desiderare ardentemente di congiungersi alle altezze eoniche in cui, ab aeterno, dimora: per l'appunto gli Gnostici, o pneumatikoi.

La rivolta metafisica è il movimento per il quale un uomo si erge contro
la propria condizione e contro l’intera creazione. È metafisica perché
contesta i fini dell’uomo e della creazione.”

(Albert Camus, L'uomo in rivolta, cap. II)


" la "chiusura" della totalità cosmica e la depravazione delle sue divinità e del suo creatore; il suo "superamento" attraverso un principio incommensurabile antimondano che fonda sia il concetto di un Dio ultramondano sia quello di un sé amondano; un'antropologia che pone il "pneuma" come trascendenza intraumana, capace di creare una nuova idea di libertà e un'autocoscienza di genere inaudito, opposto a tutti i precedenti; il sovvertimento morale che ne deriva, per cui, a partire dalla prima estrema negazione delle antiche posizioni di valore esistenti, si scaglia in un delirio di superiorità non solo su quelle norme, ma addirittura su tutte, in un anarchismo e libertinismo etico che si trasforma, poi, generando nuovi specifici vincoli; e in generale lo stile complessivamente eccessivo di quel movimento, dei suoi giudizi e dell'espressione del suo sentimento, la sua forte coscienza di rottura, la sua disposizione allo scherno e al disprezzo contro il vecchio mondo e la sua "saggezza", tutto ciò presenta tratti rivoluzionari così inconfondibili che ci si deve meravigliare come la ricerca finora si sia assuefatta tanto da non vederli"

(Hans Jonas commentando la struttura filosofica propria del movimento Gnostico dei primi secoli, in: "Gnosi e spirito tardo-antico")


DI: Valentina Achamoth